Die am 10. Dezember 1948 von der UN verabschiedete Allgemeine Erklärung der Menschenrechte soll dem eigenen Anspruch nach universell gültige Menschenrechte proklamieren, die den Menschen jenseits geografischer oder gesellschaftlicher Kontexte mit auf das Menschsein an sich zurückgehenden Rechten ausstatten.

Der gescheiterte Anspruch …

Die Kulturspezifität der säkular-liberalen Menschenrechte

Die am 10. Dezember 1948 von der UN verabschiedete Allgemeine Erklärung der Menschenrechte soll dem eigenen Anspruch nach universell gültige Menschenrechte proklamieren, die den Menschen jenseits geografischer oder gesellschaftlicher Kontexte mit auf das Menschsein an sich zurückgehenden Rechten ausstatten. Genauer sollen diese Rechte gar unabhängig von religiösen, ethnischen, sprachlichen, geschlechtlichen, nationalen, sozialen, politischen und sonstigen Faktoren sein – so zumindest der behauptete Anspruch.

Aber stimmt das überhaupt? Sind die Menschenrechte ein Fakt oder tragen sie lediglich einen Geltungsanspruch? Sind sie tatsächlich universell, oder doch nur ein kulturspezifisches Phänomen? Welcher Einfluss ist dem Entstehungszusammenhang zuzuschreiben? Wie steht es mit der ideologischen Dimension? Sind die Menschenrechte säkular? Sind sie liberal? Gibt es Menschenrechts-Kritiker? Was ist das den Menschenrechten zugrunde liegende Menschenbild? Warum heißen sie Menschenrechte, und nicht Menschenpflichten? Und wie schaut es mit dem Islam aus – sind die Menschenrechte mit islamischen Vorstellungen kompatibel? – nur einige Fragen, die sich anschließen.

Doch beginnen wir langsam: Es wird von universeller Gültigkeit, d. h. Universalität und Gültigkeit, gesprochen, aber was bedeutet das eigentlich?

Was genau heißt hier eigentlich Gültigkeit? Sprechen wir von Faktizität oder lediglich von einem Geltungsanspruch, der erst noch einzulösen ist? Und wenn es tatsächlich um Faktizität gehen sollte, bedeutet das dann, dass die zahlreichen Menschenrechts-Kritiker aus Politik und Philosophie blind gegenüber einer bereits faktisch vorliegenden Realität sind?

Bei einem genaueren Blick auf den modernen Menschenrechtsdiskurs kann von Faktizität jedenfalls nicht die Rede sein. Der einzige Fakt, auf den wir stoßen, ist, dass sich die Menschenrechts-Befürworter selbst gar nicht so einig darüber sind, was genau diese Gültigkeit eigentlich aussagen soll. So gibt es also jene, die, sich auf die Erklärung von 1948 zurückbeziehend, von „verwirklichten“, ja geradezu „unumstößlichen“ Menschenrechten reden, und es gibt andere, wie A. Pollmann (Menschenrechte. Ein interdisziplinäres Handbuch, 2012), Professor für Ethik und Sozialphilosophie, die, was die Gültigkeit der Menschenrechte anbelangt, da schon sehr viel weiter zurückrudern: „Fast alle Befürworter des Universalismus übersehen, dass es sich um einen Geltungsanspruch handelt, den es erst noch einzulösen gilt.“ Die Menschenrechte seien nicht schon gültig, sondern sie wollen im Rahmen einer sukzessiven Universalisierung gültig werden.

Okay, die faktische Gültigkeit scheint also selbst unter den Menschenrechts-Befürwortern nicht konsensfähig zu sein. Vielleicht schaut das mit der Universalität ja schon anders aus: was also heißt hier eigentlich Universalität?

Schnell werden wir aber auch hier enttäuscht. Wieder gibt Pollmann zu bedenken, „dass selbst aufseiten vieler Befürworter ein grundlegendes Missverständnis in Bezug auf den Universalismus der Menschenrechte“ vorherrsche, und ferner, dass die „tatsächliche Bedeutung der Universalität […] im Diskurs mit den Kulturrelativisten erst noch verhandelt werden“ müsse.

Wenn also die tatsächliche Bedeutung der Universalität erst noch verhandelt werden müsse, und das nun seit über 70 Jahren, dann muss da doch einiges nicht mit rechten Dingen zugehen?! „Ja“, könnte man vorerst schlussfolgern; jedoch ist das noch nicht alles, denn, wie wir gleich feststellen werden, ist nicht einmal klar, auf was genau sich die Universalität der Menschenrechte überhaupt bezieht.

Einige gehen die Frage nach der Universalität recht oberflächlich an und lassen lediglich verlauten, die Universalität beziehe sich auf eine allgemeine Formeigenschaft sämtlicher Menschenrechte: trotz aller biologischen, geschlechtsspezifischen, sozialen, kulturellen, religiösen oder anderweitig individuellen Unterschieden haben alle Menschen weltweit allein aufgrund ihres Menschseins elementare Ansprüche auf gleiche menschenrechtliche Berücksichtigung. Andere begreifen den Bezug der Universalität differenzierter, indem sie zunächst fixieren, dass es sich bei den Menschenrechten um fundamentale, subjektive Rechte handle, die einen allgemeinen, egalitären, unbedingten oder auch unteilbaren Charakter aufweisen. In diesem Sinne habe der Universalismus die Funktion eines sammelnden Oberbegriffes für das komplexe Zusammenspiel sämtlicher oder einiger dieser Teilansprüche. Allerdings auch auf dieser Ebene wirft Pollmann ein, es werde „sich […] rasch zeigen, dass diese sechs Formeigenschaften keineswegs allein in interkultureller Perspektive umstritten sind, sondern seit jeher auch im Rahmen »westlicher« Selbstkritik.“

Und in der Tat, sowohl die allgemeine als auch jede der 6 spezifischen Formeigenschaften ließe sich einer fundamentalen Kritik unterziehen, nicht nur aus einer islamischen, selbst aus einer innerwestlichen Perspektive, wie es zuhauf von unterschiedlichen Philosophen mit unterschiedlichen Hintergründen getan wurde: M. Weber (Menschenrechte: „extrem rationalistische Fanatismen“), A. MacIntyre (Verteidigung der Menschenrechte ist wie die Verteidigung von Einhörnen und Hexen), A. de Benoist (der universalistisch ausgerichtete Menschenrechtsdiskurs ist auf „freiheitsvernichtende Weise […] demokratiefeindlich“; die „Menschenrechtsideologie“ vernichtet „Freiheit und Menschenwürde“), E. Burke (Menschenrechte: „sinnlose Abstraktion“, bloß postulierte „metaphysische“ Rechte), J. Bentham (Rechte ohne jede juridische Durchsetzungskraft seien schlicht „Unsinn auf Stelzen“), H. Arendt (vorpolitisches, moralisches bzw. naturrechtliches Verständnis der Menschenrechte sei unbrauchbar und politisch fatal), T. W. Adorno, F. Fanon, E. Said, J. Habermas, I. Wallerstein, E. Dussel, W. Mignolo und viele weitere. Schlagwortartig ausgedrückt standen dabei die folgenden Wesenszüge der 1948er Menschenrechte und ihrer Vorläufer zur Kritik: Dekontextualismus, Eurozentrismus, Anti-Pluralismus, Individualismus, Abstraktion sowie Imperialismus. Gleichermaßen hat sich die Kritik auch auf die spezifischen Formeigenschaften Fundamentalität, Subjektivität, Allgemeinheit, Egalität, Unbedingtheit und Unteilbarkeit bezogen.

Klar ist an dieser Stelle also bereits, dass die Zuschreibung universeller Gültigkeit allein vor dem Hintergrund der Uneinigkeit der Menschenrechts-Befürworter kaum aufrechtzuerhalten ist; jedenfalls in keinem der Zusammensetzung aus Universalität und Gültigkeit gerecht werdenden Sinne.

Und genau das, was wir nun anhand dieser selbstverständlich erscheinenden Zuschreibung der universellen Gültigkeit exemplarisch dargestellt haben, durchzieht den gesamten modernen Menschenrechtsdiskurs, ja in nahezu jeder einzelnen Detailfrage. Die einzige Einigkeit unter den Befürwortern gibt es hinsichtlich des „dass“ – d. h., dass die Menschenrechte angewendet werden müssen –, die Antworten auf alle anderen Fragen, „welche?“, „wie?“, „wer?“, „wo?“, „wann?“ „warum?“ oder „wozu?“, bleiben bei genauer Nachfrage aber uneindeutig, wenn nicht sogar ganz offen; und zumindest das sollte uns bereits vor einer tiefergehenden Auseinandersetzung und vor dem Verlassen des Paradigmas der Befürworter-Perspektive sehr stutzig machen.

Wir werden uns im Folgenden einige Wesenszüge der Menschenrechte herausgreifen, um der zuvor entstandenen Irritation insbesondere aus einer eher kritischeren Perspektive ein wenig mehr Gehalt und Nachvollziehbarkeit zu verleihen. Dies werden wir tun, indem wir kontrastierend zur islamischen Perspektive aufzeigen, dass die Menschenrechte ein sehr kulturspezifisches Phänomen darstellen; ja, dass sie vielmehr verdienen, als säkular-liberale Menschenrechte mit ganz spezifischem Entstehungskontext bezeichnet zu werden. Dabei werden wir uns nicht explizit nur auf die 1948er Menschenrechte beziehen, sondern die Nennung „Menschenrechte“ immer auch stellvertretend für die unterschiedlichen Ansätze im Laufe der europäischen Historie – ausgehend vom 17./18. Jahrhundert, d. h. vom Beginn der Aufklärung, – verstehen.

Die Kulturspezifität der Menschenrechte werden wir dabei im Rahmen der folgenden fünf Thesen nachvollziehen können:

1. Der Proklamation der Menschenrechte geht ein spezifischer historischer Entstehungskontext voraus.

2. Die ideologische Grundlage der Menschenrechte basiert auf Säkularismus und Liberalismus.

3, Im Vordergrund der Fundierung der Menschenrechte steht der Individualismus.

4. Die Konstitution der Menschenrechte beruht auf dem Gegensatz zwischen Individuum und Nationalstaat.

5. Das der Menschenrechte zugrunde liegende Rechtsbewusstsein sowie Menschenbild kann nur vor dem Hintergrund eben jenes spezifischen Entstehungskontextes nachvollzogen werden.

Zu These 1: Der Proklamation der Menschenrechte geht ein spezifischer historischer Kontext voraus. Dieser Kontext kann im Rahmen zweier Dimensionen verständlich gemacht werden, die zwar zusammenhängen, aber so einschneidende Einsichten liefern, dass es Sinn ergibt, sie voneinander getrennt aufzuführen.

Auf der einen Seite rührte der Anspruch auf die Forderung nach für alle Menschen gültigen Rechten daher, dass dem Zeitalter der Aufklärung eine Epoche – das (christliche) Mittelalter – vorausging, welche durch die von der innerhalb durch Vormachtstellung und Fremdbestimmung gezeichnete Ständegesellschaft und der mit ihr zusammenhängenden Ungerechtigkeit, den Kampf gegen die Tyrannei sowie den Widerstand gegen den willkürlichen Machtmissbrauch geprägt war. So war die Forderung nach Rechten des Menschen, egal welchem Stand er angehörte, ein Produkt von innergesellschaftlichen Konflikten und moralischer Degeneration und zielte auf den Schutz der Schwachen und Unterdrückten gegenüber eines despotischen Machtmissbrauches ab.

Auf der anderen Seite stand die mit dem Beginn der Aufklärung einhergehende Insistenz auf die autonome – d. h. von allen äußeren Autoritäten (Religion, Tradition, etc.) befreite – Vernunft stellvertretend für das sowohl individuelle als auch gesellschaftliche Aufbäumen gegenüber des vor allem als christlich und traditionalistisch aufgefassten Gesellschaftszustandes. Es war die Berufung auf eine Vernunftautonomie, die hinsichtlich ihres auf instrumentelle Rationalität ausgerichteten Wesenskerns mit dem aufkommenden naturalistischen Weltbild, welches nach und nach die vollständige Entleerung und Entzauberung der Welt implizierte, eng verwoben war. In Folge der im zweiten Teil näher ausgeführten Entwicklung, bei der die Begründung von Moral und Recht von ihrer ursprünglich christlich-jüdischen sowie teleologischen Legitimation abgekoppelt wurde, wurden die zu begründenden – oftmals aus der Tradition einfach übernommenen – Moral- und Rechtsbestände zu eigenständigen Bereichen, die nun einzig und allein zurückgehend auf die autonome Vernunft des Menschen begründet werden sollten.

Die Kombination dieser beiden Dimensionen, d. h. die Forderung nach allen Menschen zustehenden Rechten sowie deren Begründung durch die autonome Vernunft des Menschen, lieferte die Grundsubstanz dessen, was im Laufe der europäischen Geschichte bis in das heutige Zeitalter hinein für jede Menschenrechts-Proklamation von entscheidender Bedeutung sein sollte.

Zu These 2: Der im Rahmen der ersten These beschriebene historische Entstehungskontext der Menschenrechte steht in einem offensichtlichen Zusammenhang zu säkularen Tendenzen, die sich aus der Forderung nach Autonomie sowohl im gesellschaftlichen als auch im begründungstheoretischen Sinne ergeben haben. Äußere der Tradition oder Religion entspringende Autoritäten sollten im gesellschaftlichen Kontext keinerlei Rolle mehr spielen. Eingeleitet wurde ein aus Säkularisierung und Säkularisation bestehender Prozess, in dessen Vordergrund sowohl auf ideeller als auch auf politischer Ebene die Immanenz und Verweltlichung zwischenmenschlicher/gesellschaftlicher Beziehungen stand.

Infolgedessen wurde der Mensch zum alleinigen Zentrum der Aufmerksamkeit, der von nun an der Ausgangspunkt des gesellschaftlichen Diskurses sowie der Gestaltung der gesellschaftlichen Ordnung sein sollte. Die damit einhergehende Konsequenz war die Zentralisierung der Menschenrechte um den als säkular verstandenen Menschen. Jegliche den säkularen Menschen bestimmenden Beziehungen wurden im Sinne seiner diesseitigen Selbstverwirklichung auf die menschliche Nützlichkeit ausgerichtet.

Der liberale Charakter der Menschenrechte zeichnet sich durch das den Menschenrechten intrinsisch anhaftende Freiheitsverständnis aus, welches wesentlich auf die gesellschaftliche Zentralisierung des Menschen und seine damit einhergehende Autonomie zurückzuführen ist. Im Vordergrund stand dabei die Befreiung von Religion und Tradition; dies durch die Gewährung allumfassender individueller Freiheiten.

Dem entgegengesetzt gestaltet ein Muslim sein Leben wesentlich gottorientiert. Er lässt sein vollständiges Leben durch die Ge- und Verbote Allahs (t), die alle seine dies- sowie jenseitigen Beziehungen berühren, und die daraus resultierenden Pflichten und Verantwortungen bestimmen. Genauso wie mit dem Vorhandensein von Pflichten und Verantwortungen spezifische diesbezügliche Rechte einhergehen, so impliziert die gottorientierte Auffassung aller den Menschen tangierenden Beziehungen zudem ein Selbstverständnis, welches allen diesen Beziehungen auf Ebene des Menschen, der Gesellschaft, des Universums und ihrer wechselseitigen Bedingtheiten auf ganz charakteristische Weise anhaftet. So ist der Mensch nach islamischen Vorstellungen nicht einfach nur ein biologisches, kalkulativ-operationelles und nach Vergnügen strebendes Wesen – wie es die natürliche Konsequenz der in der Moderne omnipräsenten säkularen Wissenschaften, liberalen Moralvorstellungen und modernen empiristischen sowie rationalistischen Epistemologien ist –, sondern er ist eine mit besonderen Qualitäten ausgestattete immanent wert- und würdevolle Schöpfung, in deren Verantwortung die Statthalterschaft auf Erden liegt. Die Bestimmung des Muslims besteht nicht aus der im Nachgehen möglichst vieler individueller Freiheiten liegenden Selbstverwirklichung, sondern in der Loslösung von der Illusion der menschlichen Selbstbestimmtheit und in der Einsicht seiner Abhängigkeit von Allah (t) und der Dienerschaft Ihm gegenüber.

Selbstredend hat dies einen wesentlichen Einfluss auf die Proklamation von Rechten des Menschen, die unter Berücksichtigung all der zuvor genannten Beziehungen und deren Charakteristika allumfassend auszuformulieren sind. Die säkular-liberale Weltanschauung besitzt jedoch keinerlei Ressourcen, um diesen Ansprüchen auch nur ansatzweise gerecht zu werden. Folglich kann die Proklamation von auf dieser Weltanschauung basierenden Menschenrechten den islamischen Ansprüchen hinsichtlich der Frage nach den Rechten des Menschen auch niemals gerecht werden.

Zu These 3: Aufgrund ihres spezifischen historischen Ursprungs, der Insistenz auf die Vernunftautonomie und die Ablösung von Religion und Tradition, ist das Konzept der Menschenrechte durch die Aufhebung aller traditionellen Hierarchien und die durch sie auf natürliche Weise hervorgebrachten gesellschaftlichen Ordnungen von einem sehr stark ausgeprägten Individualismus gekennzeichnet. An die Stelle von über Jahrhunderte hinweg einander über- und untergeordneten Kollektiven wurden die einzelnen Individuen gesetzt, die einander mit gleichen Freiheiten und Rechten ausgestattet gegenüberstehen.

So kommt den Menschenrechten zwar zugute, dass sie auf diese Weise die Ungerechtigkeiten und Missstände innerhalb der durch Vormachtstellung und Fremdbestimmtheit gezeichneten Gesellschaft fürs Erste unterbinden konnten, doch beförderten sie gleichermaßen die Ignoranz gegenüber über viele Jahre hinweg gewachsenen sozialen Einbindungen und begünstigten auf diese Weise desintegrierte und entwurzelte Entwicklungen. Mit diesen Konsequenzen ging die Schwächung und zum Teil sogar der Zerfall traditioneller Institutionen und funktionierender Sozialgefüge einher. So produzierten die abstrakten und wenig konkreten Menschenrechte keine organisch gewachsenen sozialen Gefüge, sondern welche, die künstlich und absichtsvoll eingesetzt wurden.

Mit der Proklamation der Menschenrechte, so de Benoist (Kritik der Menschenrechte, 2004), habe der Begriff des Rechts eine individualistische Verengung erfahren, die dessen ursprünglichen Sinn, gesellschaftliche Harmonie zu stiften, in Vergessenheit geraten ließ. Diese moderne Idee subjektiver Anspruchsrechte, denen nicht direkt auch subjektive Pflichten gegenüber der Gemeinschaft korrespondieren, sei mit allen Kulturen unvereinbar, die der Gesellschaft einen prinzipiellen Vorrang vor dem Individuum einräumen. So weise die Idee von den Menschenrechten eine hoch individualistische den Einzelnen der Gemeinschaft grundsätzlich vorziehende Tendenz auf.

Diese individualistische Verengung widerspricht allen außereuropäischen Kulturen, insbesondere auch der islamischen, in der individuellen Interessen kein Vorrang gegenüber dem gemeinschaftlichen Wohl eingeräumt bzw. diesem nicht übergeordnet werden.

Zu These 4: Wir hatten bereits festgestellt, dass die Menschenrechte in erster Linie vor dem Hintergrund des Verhältnisses zwischen Individuum (als Bürger des Staates) und Nationalstaat konstituiert wurden. Dieses Verhältnis war in dem Sinne historisch bedingt, dass die Menschenrechte als das Produkt der von der Bourgeoisie gegen den absolutistischen Staat erhobenen Ansprüche angesehen werden können. So geht die Konstitution der Menschenrechte auf die Annahme zurück, dass die Interessen des Individuums denen des Staates gegenüberstehen können, ja sogar, dass der Nationalstaat in Folge seiner historischen Konstitution – in enger Verwobenheit mit dem aufkommenden Liberalismus – zur gesellschaftlichen Reglementierung individueller Freiheiten als Bedrohung für die Freiheiten des Individuums angesehen werden kann.

Dem islamischen Rechtsverständnis nach beruhen die Rechte des Menschen nicht auf einer Struktur, die im Rahmen des Gegensatzes zwischen Individuum und Staat – der in seiner islamischen Natur wohlgemerkt nicht mit dem modernen Nationalstaat zu vergleichen ist – verortet ist. Im Islam gibt es ein einheitliches System von Recht und Regierung, in dem die Souveränität alleinig Allah (t) vorbehalten ist. So unterliegen sowohl das Individuum als auch der Staat demselben Gesetz (der Scharia), das die jeweiligen Rechte und Pflichten bestimmt. Im Idealfall existiert eine grundsätzliche Harmonie zwischen Individuum und Staat, die einerseits durch die Anwendung der Scharia entsteht, die andererseits aber auch aus dem Zweck des Staates hervorgeht, dem Menschen durch seinen Schutz und sonstige Gewährleistungen ein sinnvolles Leben im Dienste Allahs (t) zu ermöglichen.

Zu These 5: Wir hatten uns bereits vergegenwärtigt, dass der Proklamation der Menschenrechte die Forderung nach für alle Menschen gültigen Rechten vorausging, die in Folge des (christlichen) Mittelalters ein Produkt von innergesellschaftlichen Konflikten und moralischer Degeneration war und im Wesentlichen auf den Schutz der Schwachen und Unterdrückten gegenüber eines despotischen Machtmissbrauches abzielte. So können die Menschenrechte in aller erster Linie als Schutz- bzw. Abwehrrechte bezeichnet werden: Rechte des Individuums als Schutz vor vom Staat oder von der Gesellschaft ausgehender Unterdrückung, Kinderrechte als Schutz der Kinder vor von den Eltern, der Familie oder der Gesellschaft ausgehender Unterdrückung, Arbeitnehmerrechte als Schutz der Arbeitnehmer vor von den Arbeitnehmern ausgehender Unterdrückung, Frauenrechte als Schutz der Frauen vor Unterdrückung vor von den Männern oder der Gesellschaft ausgehender Unterdrückung, etc.

Hinter der Festlegung solcher Rechte verberge sich also ein Rechtsbewusstsein, so S. Köse (Menschenrechte aus islamischer Perspektive, 2013), welches als maßgeblich reaktionär zu beschreiben ist: Die Menschenrechte sind das Produkt einer speziellen Reaktion auf spezifische historische Missstände. Dies steht allerdings in einem vollkommenen Kontrast zu einer bewussten und proaktiven Festlegung von Rechten sowie vor allem von Pflichten/Verantwortungen, auf denen Rechte gegründet werden können und die nicht erst mit Rückbezug auf Rechte entstehen. Im Gegensatz zur apriorischen Festlegung von Pflichten/Verantwortungen stellt die Fundierung jeglicher Pflichten durch das Zurückführen auf Rechte – wie dies im Rahmen säkular-liberaler Gesellschaften insbesondere auch mit Rückbezug auf die Menschenrechte getan wird – allerdings eine sehr schwache Grundlage dar: Eine Person, die den Rechtsanspruch erhebt, begreift sich bereits als geschädigt, weshalb das Einfordern der Rechte das Produkt des Existenzkampfes ist, welcher impliziert, dass der Gewährleistung der Rechte nicht nachgegangen worden ist.

Im islamischen Recht (Beispiele: Heiratsvertrag, zakah, etc.) wird nicht vorrangig der Anspruchsberechtigte auf seine Rechte hingewiesen, sondern vielmehr wird auf die Verpflichtung/Verantwortung des Verpflichteten/Verantwortlichen für die Gewährleistung der Rechte aufmerksam gemacht. So stehe ein „Es ist dein natürliches Recht und meine Hauptaufgabe“ auf der islamischen ein „Es ist mein Recht und deine Aufgabe bzw. Pflicht“ auf der säkular-liberalen Seite entgegen, so Köse. Diese Diskrepanz zwischen dem säkular-liberalen und dem islamischen Rechtsverständnis deutet auf eine fundamental unterschiedliche Struktur des Rechtsbewusstseins hin: Das islamische Recht pocht auf pflicht- und verantwortungsorientierte Rechte, die säkular-liberale Rechtsprechung hingegen auf anspruchsorientierte Rechte. Auf der einen Seite stehen Verpflichtung und Verantwortung im Mittelpunkt, auf der anderen Seite das einklagbare Recht. Auf der einen Seite bewusst und proaktiv festgelegte Rechte, auf der anderen Seite reaktive und situationsbedingt künstlich aufgestellte Rechte.

Dieses unterschiedliche Rechtsbewusstsein führt zudem zu Differenzen hinsichtlich der jeweiligen Menschenbilder. Während der Mensch im Rahmen des islamischen Rechts als verantwortungsvolle Person gesehen wird, ist er im Rahmen der säkular-liberalen Rechtsprechung der instrumentellen Nützlichkeit im Sinne des nach Freiheiten und Selbstbestimmung strebenden Menschen, der Gesellschaft oder des Staates dienstbar gemachte Geschädigte/Anspruchsberechtigte.

Fazit: Wir haben festgestellt, dass die tatsächliche Bedeutung der universellen Gültigkeit der Menschenrechte keineswegs nur aus einer kritischen Perspektive umstritten ist. Ganz im Gegenteil, selbst unter den Menschenrechts-Befürwortern lassen sich nur sehr schwierig konsensfähige Menschenrechts-Explikationen ausmachen. Letztere reduzieren sich fast ausschließlich auf das „dass“, also, dass die Menschenrechte angewendet werden müssen – was mit der Frage nach ihrer Quiddität jedoch herzlich wenig zu tun hat. Über das „dass“ hinaus überwiegt in akademischer Perspektive die Uneinigkeit, wenngleich im öffentlichen Diskurs Gegenteiliges vermittelt wird.

Beim Verlassen der Befürworter-Perspektive konnten wir das wahre Ausmaß der Problematik der proklamierten universellen Gültigkeit der Menschenrechte einsehen, die uns zu keinem anderen Schluss kommen lässt, als die Kulturspezifität der Menschenrechte zu behaupten. In diesem Zusammenhang haben wir festgestellt, dass der Proklamation der Menschenrechte ein spezifischer historischer Entstehungskontext vorausgeht und dass die dieser Entstehung zugrunde liegende ideologische Grundlage auf dem Säkularismus und dem Liberalismus basiert. Ferner ist die Fundierung der Menschenrechte eng mit dem Individualismus verbunden, der ihre Konstitution ganz wesentlich auf dem Gegensatz von Individuum und Nationalstaat beruhen lässt. Damit geht einher, dass die Menschenrechte nur vor dem Hintergrund eines ganz spezifischen Rechtsbewusstseins und Menschenbildes zu verstehen sind, die mit grundlegenden islamischen Vorstellungen nicht kompatibel sind.

Es lässt sich also folgern, dass hinter der Proklamation der Menschenrechte stehende Anspruch auf Universalität als einer auszuweisen ist, der die europäische Tradition und die daraus hervorgehenden Vorstellungen über das Leben auf die gesamte Menschheit übertragen will. In diesem Sinne sind die Menschenrechte nichts anderes als Werkzeug des westlichen Imperialismus, auf den wir im dritten und letzten Teil noch einmal explizit zu sprechen kommen. Für uns Muslime kommt die Frage nach der Akzeptanz der Menschenrechte also der Frage gleich, ob wir willens sind, unser Leben nach einer fremden Historie sowie der ihr entspringenden Ideologie gestalten zu wollen.